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Aberglaube und Kritik im 18. und 19. Jahrhundert. Antiaufklärerische Tendenzen im Spannungsfeld von Obrigkeit und Volkskultur

Wissenschaftliche Mitarbeiter/innen:

  • Michaela Breil
  • Nils Freytag
  • Guillermo Luz-Y-Graf
  • Uta Piereth

Zusammenfassung:

Das von der Deutschen Forschungsgemeinschaft zwischen 1994 und 1997 geförderte Projekt "Aberglaube und Kritik im 18. und 19. Jahrhundert. Antiaufklärerische Tendenzen im Spannungsfeld von Obrigkeit und Volkskultur" untersuchte im Übergang von der Frühen Neuzeit zum 19. Jahrhundert die gesellschaftlichen Wandlungen im Umgang mit Schrifttum und Handlungen, welche die Zeitgenossen als "abergläubisch" bezeichneten. Ermittelt wurden einerseits die kulturellen und sozialen Leitbilder der Gruppen, die solche Zuweisungen vornahmen, andererseits wurden auch diejenigen Gruppen erforscht, die mit diesem Begriff ausgegrenzt oder diskreditiert werden sollten. Dabei sind drei wesentliche Ergebnisse hervorzuheben. Erstens fügten sich Aberglaubensvorwürfe in Volkskulturkonzeptionen ein, indem sie sich für die aufgeklärten Kritiker als wirksames Instrument erwiesen, sich der eigenen religiösen, medizinischen oder wissenschaftlichen Werte zu vergewissern. Zweitens konnte erstmals systematisch vor- und antiaufklärerischen Tendenzen bis ins 19. Jahrhundert nachgespürt werden. Wenn man behördliche Stellungnahmen ernst nimmt, dann setzte sich eine Breitenwirkung der Aufklärung nur langsam durch. Dieser Prozeß war zudem von Verwerfungen und Verzögerungen begleitet. Drittens zeigten die Konflikte um sogenannten "neuen Aberglauben", wie ihn die Aberglaubenskritiker vor allem im animalischen Magnetismus und Spiritismus ausmachten, daß Aberglauben eben nicht nur an traditionellem und altem Verhalten und Werten gemessen werden kann. Das gilt zumal vor dem Hintergrund, daß sich die neuen (halb)wissenschaftlichen Verfahren teil- und phasenweise in die Wissenschaftslandschaft einfügten und an Universitäten Fuß faßten.

Ausgangsfragen und Zielsetzung:

Die Problemstellungen des Projekts bestanden darin, dem Ausmaß antiaufklärerischer Strömungen, welche die Zeitgenossen unter dem Schlagwort "Aberglauben" bündelten, in einem von Herrschaftswechseln geprägten Raum nachzuspüren und die staatlichen wie kirchlichen Reaktionen auf diese Phänomene zwischen Reformabsolutismus, französischer Herrschaft sowie preußischer und bayerischer Ära zu untersuchen. Der Konzentration auf das Gebiet zwischen Maas und Rhein lag die Annahme zugrunde, das Nebeneinander von Kontinuitäten und Diskontinuitäten abergläubischer Varianten besser analysieren zu können als in Territorien, die zwar auch einschneidenden gesellschaftspolitischen Veränderungen, aber im 18. wie 19. Jahrhundert weniger Herrschaftswechseln ausgesetzt waren. Hinzu kam, daß mit dem Ausgreifen ins 19. Jahrhundert die in der deutschen historischen Forschung vorherrschende Meinung überprüft werden sollte, Magie und Aberglauben seien mit dem Vordringen der Naturwissenschaften und der gesellschaftlichen Modernisierung zunehmend zu "belächelten Subkulturen" abgesunken und wären mit einer zunehmenden "Entzauberung der Welt" (Max Weber) unwichtig geworden. Aller säkularen Trends zum Trotz ließ die immer noch prägende Kraft von Religion, Kirchen sowie die Ohnmacht der Medizin gegenüber vielen Krankheiten eine Fortdauer von Aberglauben vermuten. Darüber hinaus sollten auch neue Formen von Aberglauben untersucht werden, die mit scheinbar wissenschaftlichem Zugriff zunächst vor allem in den Städten und bei bürgerlich-höfischen Eliten Fuß faßten.

Die skizzierten Problemstellungen mündeten in zwei wesentliche Erkenntnisinteressen, die sich in die Anlage des Trierer Sonderforschungsbereichs einfügten. Aberglaubensforschung sollte einesteils betrieben werden, um neue Zugänge auf ein vielfach vorbelastetes Forschungsfeld zu eröffnen. Gerade über den Aberglaubensvorwurf sollten Konflikte, Beziehungen und Begegnungen zwischen den beiden oft zu statisch dargestellten und wenig miteinander verbundenen Bereichen Volks- und Elitenkultur erkundet werden. Die konkrete Anbindung an eine naturräumlich und sozial stark aufgefächerte historische Landschaft rückte andernteils räumliche Faktoren wie Sprachgrenzen, Konfessionen, Urbanisierungs- und Bildungsgrad in ihrem Einfluß auf Aberglauben in den Blickpunkt.

Eine erschöpfende Gesamtdarstellung für den Raum zwischen Maas und Rhein war aufgrund des explizit interdisziplinären Zugangs von vornherein nicht geplant, weshalb der Aberglaubensbegriff als Chiffre diente, welche einzelne Phänomene und die Reaktionen auf diese detailliert erschließen sollte. Um den Quellenkomplex sinnvoll strukturieren zu können, galt es in der ersten Förderungsphase zunächst, den Bestand der abergläubischen Literatur zu ermitteln, Umrisse seiner Produktions- und Vertriebsbedingungen sowie deren jeweiligen sozialen Hintergrund und die konfessionelle Basis zu erforschen. Ins Visier gerieten parallel dazu die Träger und Vermittlungswege dieses Schrifttums ebenso wie diverse als abergläubisch bezeichnete Praktiken und Erscheinungen, wozu umfangreiche archivalische Recherchen in den einschlägigen staatlichen, kirchlichen und städtischen Archiven des Untersuchungsgebiets vorgenommen wurden.

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Darstellung der erreichten Ergebnisse:

Folgende Ergebnisse sind für die vier Untersuchungsfelder populäre Frömmigkeit, Zensur, medizinische Therapien sowie animalischer Magnetismus, Spiritismus und Hypnose festzuhalten:

Populäre Frömmigkeit

Der Kampfbegriff Aberglauben geriet im 19. Jahrhundert in den Sog kirchenrechtlicher, politischer und weltanschaulicher Konflikte. Der preußische Verwaltungsstaat nahm sich im Zuge dieser Konflikte ein beträchtliches Stück weit aus seiner gesetzgeberischen Rolle als bedingungsloser und unparteiischer Verteidiger der großen Konfessionen zurück, was sich am Beispiel der Auseinandersetzungen um populäre Frömmigkeitsformen beobachten läßt. Der Aberglaubensvorwurf grenzte populäre Frömmigkeit aus und stigmatisierte sie als veraltet ebenso wie er die selbstverschuldete Unmündigkeit der preußischen Untertanen bis ins 20. Jahrhundert festschrieb. Dabei bündelte dieser Vorwurf den Blick auf die nicht mehr zeitgemäß empfundene Frömmigkeit. Das konnte Wallfahrten genauso treffen wie Hexen- und Teufelsglauben. Abergläubische Züge konnten dabei all dem zugewiesen werden, was unkanonischer Bestandteil von Frömmig-keit war. Allerdings gelang es weder Staat noch Kirche vollständig, mißliebige populäre Frömmigkeitsäußerungen – verstanden als Abweichungen von kirchlich-katholischen Normen – damit zu unterbinden, geschweige denn ausnahmslos einzuhegen. Zudem verlor der aufklärerische Kampfbegriff Aberglauben im 19. Jahrhundert an Schlagkraft, weil er vor einem aufklärerischen Selbstverständnis eher die Konfessionszugehörigkeit markierte. Aus protestantischer Sicht galt dann ein Großteil katholischer Frömmigkeit als ultramontan, amtskirchlich gelenkt und damit als Aberglauben.

Im Kampf gegen den Aberglauben der ländlichen Bevölkerung setzten Staat und Kirche auf die langfristig aufklärerische Wirkung von Bildung, sei es durch die Schule oder die Predigt. Die katholische Kirche, allen voran die Ortsgeistlichkeit, geriet vor allem im preußisch-deutschen Kulturkampf in eine schwierige Situation, die sie zu einem Spagat zwischen popular-religiösen Ansprüchen und den Vorgaben der Diözesanspitze nötigte. Erschwert wurde dieser ohnehin mühsame Spagat durch den staatlichen Druck, mißliebige und aufsehenerregende Frömmigkeitsäußerungen zu unterbinden und wissenschaftlich-medizinische Erklärungsmuster durchzusetzen. Der langfristigen staatlichen Aufklärungspolitik stand dagegen das Bemühen zur Seite, Aberglauben immer dann kompromißlos abzuwehren, wenn Ruhe und Ordnung als gefährdet galten. Gemeinsam gingen Staat und katholische Amtskirche gegen durch Aberglauben verursachte Ruhestörungen und Unordnung vor, zumal dann, wenn sich lokale Amtsträger – Geistliche oder Beamte – nicht umgehend ablehnend geäußert hatten.

Bei allem Einvernehmen wichen sich die langfristigen Ziele von preußischem Staat und katholischer Kirche in der Aberglaubensbekämpfung in entscheidenden Punkten voneinander ab. Wichtig ist in jedem Fall, daß sich der frühultramontane Kurs nicht in einer mehr oder wenig vorsichtigen Förderung von Exorzisten und Wunderheilern niederschlug. So hingen Zustimmung oder Ablehnung populärer Frömmigkeitsformen auch in den Diözesanleitungen wohl stärker von einzelnen Persönlichkeiten als von einer Ausrichtung an römischen Vorgaben ab. Die Häufung und offensichtlich unter den Gläubigen auch weitverbreitete Akzeptanz von Wunderheilungen scheinen in den 1840er Jahren demnach stärker auf andere Ursachen zurück-zuführen zu sein. Im Erzbistum Köln blieb es jedenfalls das gesamte 19. Jahrhundert hindurch bei der klassischen Form der geheimen Untersuchung derartiger Vorkommnisse und einer ausgeprägten Skepsis gegenüber Wunderheilern. Zudem gewannen auch in kirchlichen Kreisen die von staatlicher Seite beförderten wissenschaftlich-medizinischen Deutungen an Boden.

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Zensur

Für die Zensur abergläubischen Schriftentums ließen sich zahlreiche Bezüge zur Frühen Neuzeit nachweisen.

Erstens hatte sich die preußische Verwaltung mit der Kolportage und dem Nachdruck veralteter Gebets- und Andachtsliteratur zu befassen. Sie bekämpfte überkommene Ansprüche, die aus einer frühneuzeitlichen Tradition der Gelegenheitsschriften abgeleitet wurden. Der preußische Verwal-tungsstaat schärfte seinen lokalen Beamten wie den Vertreibern und Druckerverlegern solcher Literatur unermüdlich ein, daß die Bewilligungsbefugnis unwiderruflich in seine Hände übergegangen war und sich ein "altes Recht" zum Nachdruck solcher Zettel nicht aus der Tradition herleiten ließ. Im Zentrum dieser Aberglaubensbekämpfung standen der "gemeine Mann" oder das "gemeine Volk" und deren vermeintlich – ebenso traditioneller – voraufklärerischer Wunderglauben. Den aufgeklärten preußischen Beamten diente die Formel "Aberglauben" dabei dazu, sich unausgesprochen des eigenen Standpunkts zu versichern und mißliebige Gelegenheitsschriften zu stigmatisieren. Vielfach deckten sich hier ihre – religionspolitischen – Interessen mit denen der katholischen Geistlichkeit, was wiederholt zu einer weitgehend unproblematischen Zusammenarbeit führte. Am engsten war diese Zusammenarbeit in der Periode der aufgeklärt-katholischen Bistumsleitungen unter Josef von Hommer (Trier, 1824-1836) und Ferdinand August Graf Spiegel (Köln, 1824-1835). Indes ist auch jenseits dieser Phase, zumindest seitens des Kölner Generalvikariats, eine gezielte Förderung der Abstimmung zwischen Ortspolizei und Pfarrgeistlichkeit zu beobachten, wenn es um die Kontrolle abergläubischen Gelegenheitsschrifttums ging. So hatten amtskirchliche Behörde und Geistlichkeit jederzeit ein wirksames Druckmittel gegenüber Druckern und Verlegern in der Hand, um abergläubische Gebetszettel bereits im Vorfeld polizeilicher Ermittlungen zu konfiszieren.

Jedoch waren die Grenzen einer Zusammenarbeit und damit auch die Funktionalisierung einer gemeinsamen Aberglaubensbekämpfung klar umrissen: In Phasen kirchenpolitischer Konfrontationen verzichtete der rheinpreußische Klerus offenkundig weitestgehend darauf, die Gläubigen zum rechten, katholischen Glauben zu erziehen. Vielmehr schien hier wichtiger, die Gemeinden für die eigene Sache zu mobilisieren, weshalb man als abergläubisch empfundene Frömmigkeitsformen ebenso wie Schriften tolerierte. Auch wenn diese These weitgehend auf der in den Kölner Generalvikariatsakten während der Kölner Wirren und des Kulturkampfs vorhandenen Zensurlücke aufbaut, spricht doch einiges für sie. Vor allem ist der schwierige Spagat der im Kulturkampf geschwächten Ortsgeistlichkeit zwischen gemeindlichen, klerikalen und staatlichen Ansprüchen zu nennen, der sie daran hinderte, Wallfahrten zu den Orten von Marienerscheinungen oder die Lektüre abergläubischer Literatur zu unterbinden.

Zweitens verfolgte die preußische Verwaltung die als weitaus gefährlicher eingestuften Prophe-zeiungen und Weissagungen. Dieses in der Vergangenheit wurzelnde Schrifttum wirkte nämlich in kryptopolitisch-religiöser Weise. Daß Prophezeiungen sich dabei der Geschichte als Steinbruch bedienten, erhöhte die staatliche Aufmerksamkeit nur noch zusätzlich. Unter dem Deckmantel der bildungs- und moralpolitischen Absichten von Zensur, die nach wie vor den als unmündig geltenden Untertanen gängeln, belehren und gleichzeitig schützen sollte, verbargen sich damit auch politische Motive, die maßgeblich von der Revolutionsfurcht und von der Angst vor konfessionellen Spannungen geleitet waren. Hier zeigte sich die Brüchigkeit des Bündnisses zwischen Staat und Kirche im Kampf gegen abergläubische Lektüren und populäre Frömmigkeit, denn die preußischen Beamten sahen rasch ultramontane Propagandisten am Werk, wenn es um Zukunftsprognosen ging.

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Medizinische Therapien

Für den Bereich medizinischer Verfahren ist zu erkennen, daß "medizinischer Aberglauben" das gesamte 19. Jahrhundert hindurch eine vielseitig verwendbare Formel blieb, deren Gebrauch drei miteinander verwobenen Zielen diente.

Erstens kritisierten Ärzte in relikttheoretischer Argumentation in der wissenschaftlichen Diskussion und in ihren Sanitätsberichten mit dem Aberglaubensvorwurf unzeitgemäßes und unaufgeklärtes medizinisches Verhalten der Bevölkerung. Hierin weitgehend von der Verwaltung unterstützt, nutzten wissenschaftlich gebildete Mediziner dies, um – unabhängig von ihren therapeutischen Erfolgen oder Mißerfolgen – ihre Vorstellungen von Gesundheit und Krankheit durchzusetzen. Aus dieser Perspektive erweist sich der Aberglaubensvorwurf als geradezu klassische Zutat des Medikalisierungsprozesses. Das hielt die medizinische Verwaltung indes nicht davon ab, Volksmittel zeitweise auf ihre Wirkung hin zu prüfen und in die wissenschaftliche Medizin zu integrieren, zumal sie sich davon auch erzieherische Wirkungen versprach. Die gezwungenermaßen an dieser Sammlung beteiligten, staatlich besoldeten Ärzte machten aus ihrer Ablehnung überwiegend allerdings kein Hehl. Diese an traditionellem medizinisch-therapeutischem Verhalten orientierte Aberglaubensargumentation verlor im Verlauf des Jahrhunderts an Schlagkraft, da sich die Patienten doch zunehmend daran gewöhnten, im Krankheitsfall einen akademisch gebildeteten Mediziner zu konsultieren.

Zweitens verurteilten Mediziner mit dem Aberglaubensvorwurf Heilverfahren oder Heilungen, die sich noch in christlich-religiösen Zusammenhängen befanden. Dies gewann teilweise eine konfessionspolitische Stoßrichtung, indem sich der Vorwurf mit Angriffen gegen den romorientierten Katholizismus und seine Wundergläubigkeit vermischte. Hier zeigten sich noch lange am Beispiel des Hubertusschlüsselbrennens die Grenzen einer Diskriminierung als Aberglauben, solange keine erfolgreichere wissenschaftlich-therapeutische Alternative angeboten werden konnte. Bei nicht restlos erklärbaren wunderbaren Heilungen ließ das rheinpreußische Medizinalkollegium zwar durchaus beide Deutungsmuster – das medizinische wie religiöse – noch nebeneinander gelten. Allerdings verzichtete es nicht auf eine Vormachtstellung medizinischer Auslegung, da auch Aberglauben als Ursache für angeblich wunderbar-spontane Heilungen vermutet wurde. Mit ihrer Argumentation hatten die Medizinalbeamten freilich im-mer auch das Ansehen des eigenen Standes im Auge.

Drittens richtete sich der Vorwurf gegen nichtärztliche Therapeuten und ihre vielfach als traditionell eingestuften Behandlungsformen. Die Tätigkeit von Laien auf medizinischem Gebiet und die teilweise mangelhafte Versorgung auf dem Land wurde im Laufe des 19. Jahrhunderts immer stärker als Ursache für weiterhin verbreiteten medizinischen Aberglauben angesehen. Dabei koppelte sich der Begriff nach 1869 an die Kurpfuschereidebatte, mit der er einen neuen Fluchtpunkt gewann: die Aufhebung der Kurierfreiheit. Mediziner sahen ihre Befürchtungen, daß sich hier traditionellen Heilverfahren neue Einfallstore auf den medizinischen Dienstleistungsmarkt eröffneten, mit jedem neuen Skandal bestätigt. Diese Konzentration des Aberglaubensbegriffs korrespondierte freilich nicht mit dem praktischen Umgang mit Laientherapeuten, welche die preußische Gesundheitsverwaltung teilweise in diesen Dienstleistungsmarkt einband. Auch wenn der Zusammenhang zwischen religiösem und medizinischem Abe-glauben auf mehreren Ebenen fortbestand, war dennoch eine – bereits im 18. Jahrhundert einsetzende – Lösung der Verbindung zu beobachten, die sich als schubweise Säkularisierung des Aberglaubensbegriffs erklären läßt.

Das gesamte 19. Jahrhundert hindurch war weit weniger die wissenschaftliche oder akademische Herkunft einer medizinischen Therapie für ihre Akzeptanz entscheidend, als vielmehr ihre Effizienz. Für die betroffenen Kranken war es dabei offensichtlich von nebensächlicher Bedeutung, ob ein Laienheiler als abergläubisch bezeichnet wurde, solange ihm nur ein erfolgreicher Ruf vorauseilte. Einem an aufklärerischen Maßstäben gemessenen Verhalten, wie es sich die preußischen Behörden offensichtlich wünschten, standen lange die engen Grenzen entgegen, die der akademischen Medizin gesteckt waren. Dabei konnte ein Erfolg, der nicht unbedingt mit einer vollkommenen Heilung enden mußte, bereits aus einem Trost und der Gewißheit bestehen, alle Möglichkeiten ausgeschöpft zu haben. Viele Patiententestate zeigen, daß es sich nicht ausschloß, einen akademisch gebildeten Mediziner und einen Laienheiler in beliebiger Reihenfolge aufzusuchen. Im Verlauf des 19. Jahrhunderts rückte dann aber auch seitens der Laientherapeuten und Patienten die wissenschaftliche Argumentation in den Vordergrund, um einem Aberglaubensvorwurf zu begegnen. Bei aller gebotenen Vorsicht, die Fälle miteinander zu vergleichen, scheinen sich doch die Bewertungsmaßstäbe verschoben zu haben. Was im Bereich populärer Frömmigkeitsäußerungen sicher noch eine untergeordnete Rolle spielte, setzte sich bei halbwissenschaftlichen und medizinischen Aberglaubensvarianten zunehmend durch: eine wissenschaftliche Argumentation, um das eigene Handeln zu begründen.

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Magnetismus, Spiritismus und Hypnose

Die Auseinandersetzungen um den animalischen Magnetismus belegen einen komplexen Prozeß, der nicht auf eine ausschließliche Inanspruchnahme und Vereinheitlichung medizinischen Wissens durch akademische Eliten hinauslief. Viele der augenscheinlichen Wirkungen dieser jungen Therapie konnten die Zeitgenossen offensichtlich nur schwer nachvollziehen, weshalb romantische Spekulationen und Entwürfe in diesem Zusammenhang Auftrieb erhielten. Dies wie die Nähe zum katholischen Austreibungsritus und zu magischen Heilungswundern machten den Magnetismus für den Aberglaubensvorwurf überaus anfällig. Dabei hatten die Befürworter der Heilmethode gerade mittels des Magnetismus versucht, vermeintlichen Aberglauben früherer Jahrhunderte zu entzaubern.

Den Anhängern des Spiritismus gelang seit dem letzten Jahrhundertdrittel dauerhafter als denen des animalischen Magnetismus, sich in verschiedenen Bereichen zu verwurzeln. Die neue Bewegung konnte sich um die Jahrhundertwende auf verschiedene Bereiche stützen: Presse, Vereinswesen und teilweise auch die Wissenschaft. Diese Bandbreite war beim animalischen Magnetismus nur kurzfristig in den 1820er Jahren gelungen. Jener Vorgang, der in der Soziologie mit dem Begriff der "kulturellen Entdifferenzierung" beschrieben worden ist, stattete die spiritistische Bewegung mit vielen typischen Merkmalen der Moderne aus. Trotz eines wissenschaftlichen Anstrichs gelang es den Spiritisten indessen nicht, sich von dem Aberglaubensvorwurf zu lösen. Das lag ganz entscheidend daran, daß die vor allem von der katholischen Kirche als "neuer Aberglauben" bezeichnete Variante gar nicht so neu war. Dazu waren die Verbindungen zum traditionellen Geister- und Gespensterglauben, die sich in verschiedenen Formen äußerten, zu offensichtlich. Neu waren in erster Linie die Bezeichnungen, die ausgeprägt wissenschaftlichen Kontroversen und das überregionale Interesse der Öffentlichkeit an den Phänomenen.

Der seit der Entdeckung der Hypnose durch James Braid (1843) allenthalben anzutreffende unregelmäßige Wechsel zwischen den Begriffen Hypnose, Hypnotismus und Magnetismus ist ebenso ein lebhafter Ausdruck des fließenden Übergangs vom Magnetismus zur Hypnose wie die staatliche Verwendung des Aberglaubensbegriffs. Hierbei diente der Suggestionsbegriff als rationale Reduktionsformel, um bisher nicht erklärbare und als Aberglauben ausgegrenzte Heilungen und Therapien im nachhinein wissenschaftlich einzubinden. Die preußische Verwaltung stellte dabei ihre Beurteilung der praktischen Anwendung bewußt in die Umgangstradition mit dem animalischen Magnetismus. Von wissenschaftlicher Seite ist lediglich eine schubweise Annäherung an das Paranormale zu beobachten, während der preußische Staat und die Justiz sich weigerten, solches zu akzeptieren und die typischen obrigkeitsstaatlich-spätabsolutistischen Argumente aktivierten: "Ruhe und Ordnung", "Sittlichkeit und Moral" sowie "Aufklärung" der Untertanen.

Hervorgehoben seien schließlich zwei Aspekte des Wandels, die dazu führten, daß die Hypnose trotz diverser Bezüge zu ihrem Vorläufer dem Aberglaubensvorwurf im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts deutlich weniger ausgesetzt war als der animalische Magnetismus. Einerseits lag dies darin, daß man sich auf die Therapie bestimmter, in der Regel nervlich ver-ursachter Krank-heiten konzentrierte und damit den mesmeristischen Universalanspruch aufgegeben hatte, alle Leiden kurieren zu können. Andererseits hatte man die Hypnose von den besonderen Fähigkeiten des einzelnen magnetisierenden Heilers gelöst und eine Erklärung für die therapeutischen Wirkungen in der Suggestibilität gefunden.

Insgesamt lassen sich auf verschiedenen Ebenen Wechselwirkungen zwischen traditionellen und modernen Verhaltensweisen erkennen: zwischen akademischer und Laienheilkunde, zwischen überkommenem Geisterglauben und neuem Spiritismus, zwischen Stigmatisationen und somnambulen Visionen. Die Deutungsmuster, zwischen volks- und elitenkulturellen Verhaltensweisen zu unterscheiden, welche sich bis in die moderne Geschichtswissenschaft als analytisches Instrumentarium gehalten haben, polarisieren in einer Art und Weise, die bereits an den differenzierten zeitgenössischen Wahrnehmungen und Verhaltensweisen deutlich vorbeizielen. Zugleich waren sie im 19. Jahrhundert ein rückwärtsgewandtes Argument, um eine Einheitlichkeit unter den Handelnden herzustellen, die dann leichter zu kritisieren waren. Selbst die immer wieder anzutreffende Kritik, auch "gebildete Stände" hätten abergläubische Wunderheiler, Wahrsagerinnen oder die Orte von Geistererscheinungen aufgesucht, war letzten Endes rückwärtsgewandt, da sie sich an der Ständegesellschaft der Frühen Neuzeit orientierte. Der Aberglaubensvorwurf erlaubte im Jahrhundert der Klassenbildung einen Rückgriff auf traditionelle soziale Zuweisungen wie Volks- und Elitenkulturen und blieb damit ganz überwiegend ein klassenübergreifender, an der Ständegesellschaft der Frühen Neuzeit und des Mittelalters ausgerichteter, rückwärtsgewandter Begriff. "Volkskultur" erweist sich so zumindest für das 19. Jahrhundert ein beträchtliches Stück weit als negatives Pendant zur Modernisierungstheorie der historischen Sozialwissenschaft, die mit allem befrachtet wurde und wird, was sich nicht problemlos in den Modernisierungsprozeß einfügt. Damit übernimmt die Forschung ein Stück weit die zeitgenössischen Perspektiven, die sich von der fortschrittsoptimistischen Annahme leiten ließen, Aufklärung vollständig gegen alle Widerstände durchsetzen zu können.

Publikationenliste:

An dieser Stelle sind die Publikationen der nicht mehr am Lehrstuhl beschäftigten Mitarbeiter angegeben. Zu beachten sind auch die Veröffentlichungen von Wolfram Siemann und Nils Freytag.

Aufsätze

  • Benoît Van den Bossche: Exorcismes et superstition dans la principauté de Stavelot-Malmedy au Siècle des lumières. Deux prêtres suspectés par les autorités religieuses, in: LE ODIUM 81 (1996), S. 44-60
  • Uta Piereth: Dem Aberglauben auf der Spur. Notizen zu "abergläubischen" Phänomenen zwischen Maas und Rhein in Reiseberichten um 1800, in: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 24 (1998), S. 245-268